【新旧约全书】Holy Bible, Chinese Union Version (GB), Textfile 20010201.

与毗邻居士谈神学和理性,从《信仰的胜利》说起

从罗马的一座建筑说起。居士如果去过罗马,会发现城内大部分中世纪教堂现在已经改头换面披上了巴洛克的外装。据说唯一保留着哥特式风格的只有万神殿侧后临街相望的那座似乎不那么起眼的“女神殿遗址圣母堂”( Basilica di Santa Maria sopra Minerva),道明会...

2023年5月26日星期五

中国哲学起源于国家治理

 中国哲学起源于国家治理


谢遐龄


摘要:“惟天为大,惟尧则之”表达了孔子关于国家治理的基本原理:遵奉天道。这一论断的义涵既是政治的,也是哲学的,更是宗教的。孔子关于天道的论述,最为经典当属“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”相当多的哲学家同意“哲学出自宗教”之说。在古代中国,宗教与国家是一个存在体,因而“出自宗教”即“源于国家治理”。从“国家与宗教一体=国家即宗教、宗教即国家”的演绎,国家起源当从宗教演变中判定。天道论是国家治理的核心理论。中国哲学从天道论展开。

关键词:王道(国家治理);天道;国家起源



  西方哲学史认为,第一个哲学家是米利都的泰勒斯。这种看法或许与亚里士多德讲学传统相关。讲学要有根据,考证限于资料。中国哲学始于哪位思想家?西方哲人往往从孔子和老子中选一位。黑格尔看不上孔子,肆意贬低《论语》,认为孔子只是讲些道德常识。看来他没有把自己高度赞赏的《周易》与孔子关联在一起。《论语》是用来培训国家治理人才的教材,地位相当于西方社会的圣经。以思辨程度衡量,是不恰当的。《论语》里有一句话——“惟天为大,惟尧则之”,指出国家治理必须依据天道。这个论断既是政治的,也是宗教的,又是哲学的。其重要性、权威性,丝毫不低于《约翰福音》的“太初有道”。


一、王教:国家治理的宗教内涵和哲学维度


  “惟天为大,惟尧则之。”这句话指出,天高于一切、包涵一切。天不是神,却是所有神的统领。时贤有称天为中国宗教“至上神”的。天确实是“至上”的,但不是神。把天归入神的行列,看小了。董仲舒深得孔子思想,讲得最确切:“天者,百神之大君也。”孔子要求知天命、畏天命。不知天命就不配君子称号,也即不得涉足国家治理。人们认为,《论语》似乎明确传达孔子极少论及天道。然而,《论语》有孔子论天道的记录:

  子曰:“予欲无言。”子贡曰:“子如不言,则小子何述焉?”子曰:“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”

  这句论天道的话阐述了两个要点。一是天不说话;二是天显象于人,要从春夏秋冬运行、万物生长发育领悟天道、天意。

  这个思想在《周易·系辞》中表述为“天垂象,见吉凶,圣人象之。”依照黑格尔思辨性的要求,这句话似乎缺少哲学意味;然而依照现象学直观方法的要求,这一命题的哲学意味不仅相当明显,而且揭示了孔子未明说的意思——唯有圣人才有这样的观象悟意的直觉能力。这层意思,董仲舒讲得最透彻。他说:“《春秋》之道,奉天而法古。……不览先王,不能平天下;然则先王之遗道,亦天下之规矩六律已!故圣者法天,贤者法圣,此其大数也;得大数而治,失大数而乱,此治乱之分也。”国家治理根本思路在遵循天道。为什么要加上“法古”?法古意即法先王。为什么要遵奉先王之道?先王在此指圣王,即达到圣人境界的前代君王。之所以是圣王,是因为他们能够领悟天道。贤王不能直接领悟天道,就研习领悟圣王。“圣者法天,贤者法圣”就是主要规律。

  怎样领悟天道,怎样解说天道,其中就含有哲学问题。(了解天道包含许多领域。例如,卜筮也是了解天意的方法、途径。)

  或许会有人质疑:四时运行、万物生育,不全属自然规律吗?怎么成了天道?天道不是应该很“高大上”,很“神”吗?

  答曰:“四时行、百物生”不仅是天道,而且还是“天之神道”。所谓“神道设教”,在很大程度上就是依这种“自然规律”设教。质疑者之所以会有上述误解,是接受了西方思想影响的当代话语而把自然界和神看作两个事物。中国古代未曾把天分裂、对峙为神与自然界两个事物。天是浑然一体的,既是自然界,又是大神。而确切地说,既不是神,也不是自然界。天是形而上者,意思是形质未分者。形质既分,才有自然界(物质)和纯然神(耶教的上帝)之区分。西方思想把自然界与神的对峙当作默认的前提和基础。依中国古代思想看,属于形而下的。亚里士多德的metaphysika依形质既分为前提去分析万物,其书译为《形而上学》是个错译。这个沿袭一个多世纪的错误引发诸多思想混乱,亟待纠正。

  观象与思考推动哲学发展。《周易·系辞》解说“象”曰:“见乃谓之象。”又曰:“法象莫大乎天地,变通莫大乎四时,悬象著明莫大乎日月。”天地四时日月都是象。天垂象,天是垂象之天;天又是所垂之象。这样岂非矛盾?天、天道是核心槪念,是最重要的槪念,必须说清楚。去说,就是哲学要做的事。解释活动产生哲学。垂象之天与所垂之天必须分开为二事。

  苍苍之天不是垂象之天。董仲舒有一说,曰:“天有十端,十端而止已。天为一端,地为一端,阴为一端,阳为一端,火为一端,金为一端,木为一端,水为一端,土为一端,人为一端,凡十端而毕,天之数也。”天有两层意义。一是总括义,也即垂象之天;二是十端之一,“法象莫大乎天地”之天,苍苍之天是也。这一学说为解决困难提供了可能性。前几年我对朱子判阴阳二气为形而下者心存疑虑。据董子天有十端之说,朱子说自是根据坚实。只是有诸多细节还须斟酌;是否垂象之天为形上、所垂之象为形下,尚待进一步切磋。盼同好者不吝赐教。(五行亦有形上、形下之疑待定。依董子说,五行既称端,见质,当属形下。然而既称行,意即运行。运行,道也,不得以端视之,似形而上者。)

  四时是天道的重要垂象。孔子语“四时行焉”,《系辞》语“变通莫大乎四时”。《系辞》语承“是故易有太极,是生两仪。两仪生四象,四象生八卦。八卦定吉凶,吉凶生大业”。两仪、阴阳、乾坤,对应天地;四象,对应四时,也关联四方。论者每谓吾国乃农业文明。此论不能说没道理,但无疑是不够全面的。由四时槪念看,中华民族生存条件,四季分明、均衡的温带气候,极其重要。因而说中华民族属于温带文明,似乎更确切、更完全些。卦、爻各表示某种物象,应合某种生存状况;其推演透显天道、天意。因而“吉凶”“大业”,讲的是国家治理。

  四时各有特性。董仲舒曰:“天地之化,春气生,而百物皆出,夏气养,而百物皆长,秋气杀,而百物皆死,冬气收,而百物皆藏。”似乎在阐明“四时行焉、百物生焉”。四时还有情感:“春气爱,秋气严,夏气乐,冬气哀。”与情感相关的是功能、效能:“爱气以生物,严气以成功,乐气以养生,哀气以丧终,天之志也。是故春气暖者,天之所以爱而生之;秋气清者,天之所以严以成之;夏气温者,天之所以乐而之;冬气寒者,天之所以哀而藏之。”“天之志”,意思是天意。功能、效用显示天意。国家治理则贯彻四时示象的天道:“明王正喜以当春,正怒以当秋,正乐以当夏,正哀以当冬。上下法此,以取天之道。”在此要提醒:在孔子、董仲舒的观念中,上天没有人格性。不可把上天理解为具有人格性的神。

  春夏秋冬具备的生养收藏功能,内含人伦道理:“生溉其乐以养,死溉其哀以藏,为人子者也。故四时之行,父子之道也。”这是说,人伦秩序源于天道。董仲舒接着论述国家治理原则:“天地之志,君臣之义也;阴阳之理,圣人之法也。阴,刑气也,阳,德气也。”对策书中讲得更明确:“王者欲有所为,宜求其端于天。天道之大者在阴阳。阳为德,阴为刑;刑主杀而德主生。是故阳常居大夏,而以生育养长为事;阴常居大冬,而积于空虚不用之处。以此见天之任德不任刑也……王者承天意以从事,故任德教而不任刑。”根据天地阴阳之“大象”透显的天意,确定“恩德为主、刑罚为辅”的治国思路。

  此处正是判定儒家与道家分途的关节点。上引文中的“德”字,切勿依今日话语解读为道德规范之类。引文明白地有“德主生”,“阳为德,以生育养长为事”等语。所以,“德”应理解为恩德。

  施民以恩德即为仁政。孔子确立的根本原理“为政以德”,并非伦理学教条,而是宗教、政治、哲学之大命题。还是董仲舒深刻领会了孔子思想——“仁之美者在于天。天,仁也。天覆育万物,既化而生之,有养而成之,事功无已,终而复始,凡举归之以奉人。察于天之意,无穷极之仁也。人之受命于天也,取仁于天而仁也。”论断天意为仁极其重要。这是根本。道家对天道性质的论断恰恰相反。老子曰:“天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗。”可见“无为而治”的治理思路包含着放任政商大鳄盘剥细民的态度。董仲舒断言天之根本性质是仁,盛赞天意“无穷极之仁”,虽然有针对时弊的现实性,显然是政治性的,但在理论上看,则是宗教的,而其重辨析和论证的作风,又是哲学的。确切地说,政治、宗教、哲学乃是一体的。今日话语起因于今日事实。今日事实,政治、宗教、哲学各为一事物。古代则仅仅存在一个事物。说中国古代无哲学,可以成立。董仲舒的学问是《春秋》学,属于经学。经学不等于哲学。但是,从经学中剥离出若干内容命之曰哲学,却是可能的。经学从形态上看是研究五经的学问。五经是古代关于国家治理的记录及思想、理论。古代制度称作王制。教化体制,称作王教。实际上礼制即宗教体制;教化即宗教维度。因而古代的政治、军事、宗教一体的国家,可以看作国家宗教。或许有质疑者问:何以国家称作国家宗教?答曰:今日话语称作国家的,基本上是单从政治功能看。而古代国家是政治、军事、宗教一体。既然可以把这样的三位一体称作国家,那么也可以称之为宗教。之所以加上国家二字,称作国家宗教,意在凸显政治、宗教之一体性。所以,王教之称恰好用于这种宗教体制。

  孔子说自己“志在《春秋》”。司马迁解读为,《春秋》“上明三王之道,下辨人事之纪”,“长于治人”,所阐发乃“王道之大者也”。这样看来,《春秋》学,王道学也。推开说,经学可理解为王道学。王道学,国家治理之学问。关于天道的学说、理论是其中重要部分。相关学问,既是宗教的,又是哲学的。


二、宗教维度:国家起源之判据所在


  论及国家治理,不得不问:在人类发展过程中,怎么就出现了国家?换言之,国家是怎样起源的?

  从组织形态和功能两个维度看,国家是个有结构的存在体,有着处置内部关系和对外关系的功能。国家必有的要素是权力。其实权力不外功能。人们聚居形成群体,就会有内部关系、对外关系问题,从而产生解决问题的需要。有需要就产生功能需求:人物或机构。内部关系中,有些问题会自然解决,有些须有人干预才会解决,于是需要调解者。有的调解者是“自带”的,如家族长辈;超出家族范围,促成领袖出现。如果每事处置得当,众望所归,就无须暴力。如果有分歧且调解无果,才会有使用暴力的需要。由此可见,暴力并非必要因素;却是必备要素。对外关系情况不同,武力不可少。经过漫长的岁月,形成群体的领导中心。它的权力未必大,服务功能则相当明显。分配食物要公平,预测天气、节令不能出错过多,对外争斗不能失败。特别在面临干旱需要求雨时,领袖要充当献祭的牺牲。

  要特别指出的是,人类群体的构成中必定有宗教因素。虽然说不清确切的发生时间,埋葬逝去亲人,并在坟墓中放置食器、谷物,明显已有灵魂观念,起始时间相当早。说宗教自始就伴随人类社会,或许略嫌夸张;而认定构成宗教的主要成分始终伴随人类,当能成立。人类学、考古学论著甚多,在此无须赘述,仅仅讨论宗教与国家起源的关系。

  前述人类群体发展出权力中心,因而问题聚焦为这个权力在怎样的条件下成为国家。或许可以把它的功能划分为三个部分。一是对外用武(军事);二是内部事务,如分配食物、裁断纠纷、颁布历法,或许还有婚配等(行政);三是宗教(赶鬼驱邪,祭祀,占卜等)。产生国家的必要条件是共同体要足够大,也即人口达到一定规模,从而行政机构成为必要。然而这并非本质所在。军政权力结构升级并未构成概念突破——权力中心在概念上被认知为国家。权力中心原本就有宗教维度。因而概念提升须考察宗教维度之可能性。原有的宗教已经成型,称作巫,或称萨满教。观察后来的宗教状况,与巫本质不同,也就是说,在宗教维度上看,有过重大变更。因此,国家很可能起源于宗教变革;在这个维度上探寻,是可行思路。

  宗教变革前,称作巫;变革之后,称作国家宗教,即人们熟知的夏商周国家形态。当时的国家是军、政、教一体的存在体。也就是说,国家宗教即国家。国家宗教是宗教学界使用的名称。这个术语易生歧义。它一般用来指全国范围内、全民(大多数或绝大多数人)奉行的主流宗教,如西方国家的基督教,阿拉伯国家的伊斯兰教。这样的语境中,国家宗教与国家是处于分离状态的两个存在体。而夏商周时代的国家宗教,宗教与国家是一个存在体。人们称其为国家宗教,意在指出其一体性。

  依照上面提出的思路,莫非国家起源就在巫转化为国家宗教的过程中?已经有学者提出“从巫到史”、“由巫到礼”的论断,也有从巫到儒家的详尽论述,所叙述的事情,大都属于巫向国家宗教转化的现象。这就是说,事实清楚,虽然各家注重的角度及解释各异。礼制就是国家的体制,教、政、军三者一体的制度。从巫到史也好,从巫到礼也好,其实就是从巫到国家宗教。笔者断为国家宗教,还与一个情况相关,那就是国家宗教(王教)一直延续至清朝末年。可以说,中华文明五千年就是王教(国家宗教)五千年。

  宗教与军政权力为一体。宗教当其出现时就是国家宗教。宗教就是国家,国家就是宗教;宗教出现就是国家产生。换句话说,当宗教从巫中出现时,或者,宗教脱离巫术产生时,就是国家出现时。

  要从这个转化中寻找一个标志性的事件,似乎舍颛顼“绝地天通”别无他选。

  《尚书·吕刑》中载有“乃命重黎,绝地天通”。古人有此事的记载,可见是很大的事件。将此作为宗教产生的标志,有着足够的历史地位。战国时代的文献有较详细的叙述,抄录在此:

  昭王问于观射父,曰:“《周书》所谓重、黎实使天地不通者,何也?若无然,民将能登天乎?”

  对曰:“非此之谓也。古者民神不杂。民之精爽不携贰者,而又能齐肃衷正,其智能上下比义,其圣能光远宣朗,其明能光照之,其聪能听彻之,如是则明神降之,在男曰觋,在女曰巫。是使制神之处位次主,而为之牲器时服,而后使先圣之后之有光烈,而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、禋絜之服,而敬恭明神者,以为之祝。使名姓之后,能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之宜、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所、上下之神祇、氏姓之所出,而心率旧典者为之宗。于是乎有天地神民类物之官,是谓五官,各司其序,不相乱也。民是以能有忠信,神是以能有明德,民神异业,敬而不渎,故神降之嘉生,民以物享,祸灾不至,求用不匮。

  及少皞之衰也,九黎乱德,民神杂糅,不可方物。夫人作享,家为巫史,无有要质。民匮于祀,而不知其福。烝享无度,民神同位。民渎齐盟,无有严威。神狎民则,不蠲其为。嘉生不降,无物以享。祸灾荐臻,莫尽其气。颛顼受之,乃命南正重司天以属神,命火正黎司地以属民,使复旧常,无相侵渎,是谓绝地天通。

  其后三苗复九黎之德,尧复育重、黎之后不忘旧者,使复典之。以至于夏、商,故重、黎氏世叙天地,而别其分主者也。其在周,程伯休父其后也,当宣王时,失其官守而为司马氏。宠神其祖,以取威于民,曰:“重寔上天,黎寔下地。”遭世之乱,而莫之能御也。不然,夫天地成而不变,何比之有?”

  这段史料讲述了古代宗教史,展示古代治理与宗教融和一体的状况。按其所述,

  在绝地天通之前,有三个阶段。(1)有觋有巫,当是萨满时期(或称“原始宗教”)。(2)设祝时期,设祝当是行政作为。觋、巫似是自发,是民众中的能力特异者;其存在方式以祛邪驱鬼之肢体行为。祝则须任命。祝须具备全面的历史、地理知识,精通伦理、礼仪。祝不仅要在祭祀时担当重要角色,还掌管宗教知识及其传承,也就是说,祝之存在与行动内含着思想、伦理准则。祝与巫觋在本质上不同。祝之存在表明,古代宗教有了新的因素。(3)五官之设,当是又一阶段,或称时代。五官之设,属于封神举措。《左传·昭二十九年》:“有五行之官,是谓五官。实列受氏姓,封为上公,祀为贵神。社稷五祀,是尊是奉。木正曰句芒,火正曰祝融,金正曰蓐收,水正曰玄冥,土正曰后土。”五官为杰出氏族首领之祠,任命掌管部类神职,或有庙宇。这些杰出人物的家族已经提升为贵族;任祠官者从其子孙中挑选,选拔条件颇为严苛。由这些叙述可以看到,在国家出现之前,宗教体制已经颇具规模,礼仪要求相当严整。祭祀祖先的,祭祀土地、五谷等神的,职责分化、明确。通晓“氏姓之所出”,想必与婚姻管理相关,也就是说,宗教与民事浑然一体。或许并非管理机构,仅仅备咨询;咨询内容有权威影响而已。社会秩序无须权力强制,由宗教确定的习俗足够维护。

  颛顼任命重黎,背景是“九黎乱德”,意思是:两个宗教不同的部族整合,滥用暴力,社会秩序混乱。吾臆:或许“乱德”的原因在于“九黎”有巫,无祝、五官;缺少对伦理原则的思考。颛顼的作为不仅仅是祭祀制度的整顿,还有所发展,更重要的是采用了强制举措。(这段史实记载在讨论减轻刑罚的文献《吕刑》中,可见一斑。)“命南正重司天以属神”一句意味深长,不只是“使复旧常”。设置专门机构、任命专职官员掌管祭天事务,全然创举。此举剥夺民众祭天的权利;其后形成唯有天子可以祭天的传统,是国家宗教的重要教条。所以,视“绝地天通”为国家宗教之始,可以成立。既然视为国家宗教之始,则同为国家之始。

  观射父向楚昭王讲的故事隐含着一个宗教史、思想史事实:祭天已经相当流行、上天观念已经极其重要。若非如此,则没有“命南正重司天以属神”之必要。“乃命重黎”遂为“君命天授”奠定了基础。虽然仍然说不清上天观念何时兴起,然而颛顼“绝地天通”决定了上天观念的崇高宗教地位则无可置疑。“惟天为大”才有可能。国家起源与上天概念捆绑在一起。


三、天道:中国哲学的中心问题


  宗教与巫的根本区别在于:巫通过一系列的行为处理实际问题;宗教不仅有仪式,还须对仪式、信仰讲出理由。既然必须阐释,就产生了学说和理论,其中就有哲学。既然“惟天为大”、奉天法古,天就有常道。阐明天道,是宗教要求,是国家治理的实践需要,也是哲学的起源。

  古籍中关于天道的讨论纷繁杂陈、浩如烟海。可以说,天道是中国哲学的最高问题、核心问题、根本问题。有人说,整个中国哲学都是围绕天道展开的。在此只能选几种讨论。



大一统的宗教意义:一为源头、万绪归一


  “大一统”出自《春秋公羊传》。《春秋》“隐公”经文“元年春王正月”,传文“何言乎王正月?大一统也”。何休解诂文:“统者,始也,总系之辞。夫王者,始受命改制,布政教于天下,自公侯至于庶人,自山川至于草木昆虫,莫不一一系于正月,故曰政教之始。”君主受天命上位,确定正月以统领天下,不仅“自公侯至于庶人”,而且“自山川至于草木昆虫”,彰显着宗教性。“元年春”,意思是上位第一年,本是常词。何休传却在“元”字上大做文章:“变一为元,元者,气也,无形以起,有形以分,造起天地,天地之始也,故上无所系,而使春系之也。”所论乃天道。

  细味上文,大一统,意思是张大以“一”统括万事万物的思路。可见中国哲学最初始的槪念是一、元。思想出“一”是世界的起始、衍生为整个世界,并且用一横划书写,是中华民族历史上最伟大、最灿烂的时刻。不仅是哲学的开始,也是文字、书画艺术的开端。(西方思想也有一与多,但是文字不同,因而书法艺术性小;绘画走上与中国画迥然不同的道路。)这样看来,如果要确定第一个中国哲学家,那么就只能在伏羲、神农、黄帝、少皞、颛顼这些人中寻找。伏羲画卦,是第一个哲学家?

  “惟初太极,道立于一。”太极通常被理解为元,气也。这样的思想似乎是全人类共有的。古希腊米利都的阿那克西曼德认为,万物出自一种“元质”,无限而永恒,元质、万物之转化由命运规定。“命运规定”或许可解读为有一定之规,但说不清楚。颇似“天之神道”的意思。元为气,氤氲,与现代物理学的宇宙大爆炸设想暗合,令人惊奇。

  太极,元气氤氲,如何衍生天地?于是有学说:

  昔者圣人因阴阳,定消息,立乾坤,以统天地也。夫有形生于无形,乾坤安从生?故曰:有太易,有太初,有太始,有太素也。

  太易者,未见气也。

  太初者,气之始也。

  太始者,形之始也。

  太素者,质之始也。

  气、形、质具而未离,故曰浑沦。浑沦者,言万物相浑成,而未相离。

  视之不见,听之不闻,循之不得,故曰易也。易无形畔。

  易变而为一,一变而为七,七变而为九。九者,气变之究也,而复变为一。一者,形变之始。清轻者上为天。浊重者下为地。

  由太极衍出太易、太初、太始、太素,学说虽然显得芜杂,却也包含诸多发展可能。例如,依此顺序,置太始于太素之前,意思是形先于质,日后的学者就有许多话可说。物理学家可以把新生粒子归为质,产生粒子的物理规律归为形,说成有规律才有粒子的演化。

  原本简明的太极,现在剖分为四层。原本太极即气,现在有未现气的太易、始现气的太初;连同太始之形、太素之质,可以解释为都属“意思”(意念微动:几,或机),尚未出现,更非现成。

  这段理论区分形上、形下明确。有形的天地,应归入形而下者。

  毋庸置疑,《易纬乾凿度》所述乃宗教思想。与《圣经·旧约》所述上帝创造天地做个对比,上帝与上天之差异清晰明确。《旧约》中天地为上帝所造;《易纬乾凿度》中天地从无之中自然而然地演化出来。无即太极,元气,氤氲。原本太极即一,现在“易变而为一”,太易生出一;与《老子》“道生一”合。遂称《易纬乾凿度》为道家思想则不可。当属各派思想共有。形而上者谓之道。太极元气,形而上者也。故而,道即气,气即道。道就其运行而言,气就其存在而言。“道生一,一生二,二生三,三生万物”的意思是:太极生一,再生天地。天地生人,与人为三,故而有“二生三”。三生万物则意味着不仅天地生万物,人也参与生万物。不仅天地不是上帝所造,万物也不由上帝造。

  或许有论者认为,这是中国思想的人文性质。不用上帝造物就是人文吗?这恰恰是古代中国的宗教思想。我们称之为天道学。天道学所述的“自然而然”,即“天之神道”,或王船山所说“天之神化”。《旧约》所述乃神学,吾华则为天学,都是宗教思想;宗教不同而已。吾华的宗教思想“很哲学”,不像神学;是未分化、未分裂,不要误解为人文性。


从天道引出王道(国家治理理论)


  以“元”论天道的理论既是宗教思想,又是哲学,同时也是建立国家治理理论的基础。

  “元”之宗教意义在“元年”“元旦”等用语中凸显。董仲舒说:“谓一元者,大始也。知元年志者,大人之所重,小人之所轻。是故治国之端在正名。名之正,兴五世,五传之外,美恶乃形,可谓得其真矣。”把“一”改称为“元”,意在强调开端之重要。须懂得使用“元年”的意义和价值。国家治理的开端是确定正确的思路。“正名”在此内涵较为丰富,当代话语与之近似的是“思想路线、基本理论”。“是故春秋之道,以元之深,正天之端,以天之端,正王之政,以王之政,正诸侯之即位,以诸侯之即位,正竟内之治。五者俱正,而化大行。”重元正始即国家治理的基本思路。重元内涵丰富,其中之一是抓源头治理。出一大堆问题再治理,乃是末端治理。想要从根本处去除出问题的因素,就须找到正确的指导思想。这属于“正名”。

  天有十端。有十端的天,即元,也即气。气即道、道即气。十端可分三组——天地人为一组,阴阳为一组,五行为一组。阴阳衍出“德主刑辅”的仁政思想,前文已述。天地人又称三才。《周易·说卦》“立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义”,天、地、人各有其道。董仲舒说:“古之造文者,三画而连其中,谓之王。三画者,天地与人也,而连其中者,通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之,非王者孰能当是?”意思是:王道,是贯通天道、人道、地道的大道。天道含于王道之中。三道贯通。三,又写作叁。叁,参也。国家治理依四时阴阳施行,也即参天道而行。国家治理讲究仁义,可以归之于人道。国家宗教即王教,天子须精王道。可见国家宗教概念包含着国家治理。不过,有时人们以王道称国家治理。这样用词可以有两种理解:一是把国家治理看作国家宗教,也即天地人三道贯通的全方位治理;一是把国家治理看作行政管理的一个维度,也即把王道解读为人道。类似的情况表现在天道一词的使用上。有时天道指元气之道,也即形而上的道。此时天指总含十端的天。有时天道指十端之一的天之道。董仲舒虽然有十端之说,但在他的著作中区分不是很清楚。不仅董仲舒,汉朝及后来学者似乎也未区分得明确。这是一个有待进一步研究的重要题目。


从《周易》看国家治理之宗教内涵


  “立天之道曰阴与阳”。《周易·系辞》:“乾坤其易之门邪?乾阳物也,坤阴物也。”乾坤对应阴阳。又:“乾坤其易之缊邪?乾坤成列,而易立乎其中矣。”可见《周易》全部六十四卦、三百八十四爻全部由阴阳衍出。所演全属三道贯通。“天行健,君子以自强不息”:乾象天;乾道运行刚强健劲,君子行事当如是。君子心心念念天意、天道,言行象天——表达的是宗教情怀。“地势坤,君子以厚德载物”同样满怀宗教意味——君子要像大地一样宽博厚韧(比如:既容纳好的事务,也容忍不那么好的事物)。其口吻像基督徒说“效法基督”。君子效法天地。其意蕴孔子“惟天为大,惟尧则之”一言尽之。

  《周易》的宗教性明显。基督教要求向神超越。其前提是神与自然界分裂对峙;世俗生活与神圣性为二事。吾华古代无分“人文”“神文”;神、自然界未分化。《周易·文言》明确地要求:“夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。先天而天弗违,后天而奉天时。”关键词是“合”,不是“超越”。天地日月四时鬼神,天之神道,也即天道。大人,担当国家治理的君子。对他们的宗教要求是“与天道合”。这就是国家治理必须达到的宗教境界。(有人将“观乎天文,以察时变;观乎人文,以化成天下”,解说为《周易》的人文主义。谬甚。人文主义是源于西方的术语,建基于神与自然界分裂对峙。然而,吾华古代并没有神与自然界的分化,可参看《史记·天官书》。该书论天文,既有今日作为自然科学天文学的内容,又有各天象之宗教意义的内容,是古代天道学之一端。同样,《周易》所谓人文,涉及天道、人道、地道之一的“人道”,也充满宗教内涵,绝非“人文主义”。例如,礼制属于人文。礼制包括现代国家的制度、体制等。礼制体现着国家与宗教之一体性。)

  对国家治理的基本要求,依首卦之卦辞“乾,元、亨、利、贞。”的解释。《文言》曰:元者善之长也,亨者嘉之会也,利者义之和也,贞者事之干也。君子体仁足以长人,嘉会足以合礼,利物足以和义,贞固足以干事。君子行此四德者,故曰:“乾,元、亨、利、贞。”“君子行此四德者”的意思是,按照元、亨、利、贞治理才配称君子。元、亨、利、贞表象仁、礼、义、信,应合春夏秋冬,也即应合天道。

  《周易》以数的形态推衍出一个完备的体系,全面铺叙天道。《系辞》:“《易》之为书也,广大悉备,有天道焉,有人道焉,有地道焉。兼三才而两之,故六。六者非他也,三才之道也。”每卦六爻,这个数字表达《易》囊括天、人、地一切原理。“天尊地卑,乾坤定矣。卑高以陈,贵贱位矣。”依今日科学视角看,这是价值预设。然而古人当属源于直观的“明证”。天在上,地在下,联系到尊卑之设定,自然而然地就天尊地卑。故此为明证。以高低比贵贱,同样是直观。因而国家治理预设了等级划分,看作天道。《系辞》又有:“易简而天下之理得矣。天下之理得,而成位乎其中矣。”《易》阐述的国家治理指导思想简明扼要,因而能得“天下之理”,天下事“各得顺其位分”。又极言《易》的全方位运用:“易与天地准,故能弥纶天地之道。”

  “易简而天下之理得”表述了中国思想的重要特点。而所谓“天地之道”,包含着“人文”。《周易》的数理体系组织、囊括了各种各样的治理体验,凝练为道理,提供具体的指导。如乾卦“初九:潜龙勿用。”“九三:君子终日乾乾,夕惕若。”其解说为:“君子进德修业。忠信所以进德也。修辞立其诚,所以居业也。”这是治理者必须具备的态度。“修辞立其诚”实则后来王阳明“知行合一”所表达的意思。说的就是要做的,心口一致;想到了立即付诸行动、立即兑现。内含着“与天地合其德……”的宗教要求。《同人》卦,离在下乾在上,离之象为火、乾之象为天。象辞“天与火,同人、君子以类族辨物”。要求选择君子担任治理者。《解》卦六三之爻辞:“负且乘,致寇至。”讲的是选官不当的严重后果:

  《系辞》:“子曰:作《易》者其知盗乎?《易》曰:‘负且乘,致寇至。’负也者,小人之事也。小人而乘君子之器,盗思夺之矣。上慢下暴,盗思伐之矣。慢藏诲盗,冶容诲淫。《易》曰:‘负且乘,致寇至’,盗之招也。”讲述了国家治理的关键环节,有重要的现实意义。

  其他,如《艮》卦。艮之象为山。艮卦两山相迭,其象辞为“兼山,艮,君子以思不出其位”。提供的价值导向是恪守本职、勿侵入其他部门领域,称得上“稳重”。又如论法制的《噬嗑》卦,其《初九》爻辞“履校灭趾,无咎”,《上九》爻辞“何校灭耳”在《系辞》中发挥出一番大道理:

  子曰:“小人不耻不仁,不畏不义,不见利而不劝,不威不惩。小惩而大诫,此小人之福也。《易》曰:‘履校灭趾,无咎。’此之谓也。善不积,不足以成名;恶不积,不足以灭身。小人以小善为无益而弗为也,以小恶为无伤而不去也。故恶积而不可掩,罪大而不可解。《易》曰:‘何校灭耳,凶。’”“小惩大诫”意思是,轻度惩罚是教育。今时有说云“教育为主”,实乃谬论。教育包括合适的惩罚,“教育为主”,何者为辅?讲明道理、规则,明示奖惩尺度,是教育;实施奖惩,也是教育。《噬嗑》卦现实意义何其重大。

  又,哲学味儿十足的“阳一君而二民,君子之道也。阴二君而一民,小人之道也”,也有重要的现实意义。学校召开家长会,父亲来了是家长,母亲来了也是家长。可见,一个三口之家,有两个家长,这就成了“二君而一民”格局。【现时不仅中小学经常找家长,大学也要找家长。近年来,研究生管理时不时遇到需要找家长的案例。可见,家长是治理中不可缺少的社会角色。今时家庭无明确成文的伦理法则,无家庭内部关系的规则,不存在家长。五四运动以来百年缺失。缺少礼义,要达成社会稳定就须更多依靠暴力,造成社会张力增大。】辛亥革命取缔了旧制度,也即废除了国家宗教。新结构的家庭生活,无论理论还是规则都在摸索中,远未完善,产生的社会张力和众多社会问题,诸如离婚率上升、生育率下降、青少年自杀率上升等,亟待研究解决,为社会稳定奠定基础。

  《周易》包罗万事,不胜枚举。总括而言,大理论皆与国家治理相关。因此,我认为,中国哲学起源于国家治理。

责任编辑:周小玲


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