基督教徒眼中的无神论

 基督教徒眼中的无神论

2004-02-03

基甸连线

范学德整理

[编者按] 为发表基甸和方舟子的争鸣文章，我访问了“基甸连线”。基甸先生已经授予“科学无神论网”“反基”网站的美名，这使我受宠若惊。在这个基督教信仰者基甸的网站里，我阅读了《上帝死了？——“与无神论对话”座谈纪录》并对它产生了兴趣，希望对我们了解“基督教徒眼中的无神论”这个问题有所帮助。

上帝死了？——"与无神论者的对话"座谈会纪实（三之一）

   

范学德整理

圣经从来不论证有没有上帝的问题，它只是说上帝一直在那里。似乎是说，上帝本来就一直在这里，你为什么还要问他在不在呢？

2002年5月18、19日，《海外校园》杂志社和波士顿郊区圣经教会在波士顿，联合举行了"与无神论者的对话"座谈会，有王石金、王忠欣、范学德、庄祖鲲、张子义、俞培新、陈庆真、陈晓东、谢文郁、谢选骏等人士参加。以下是这次讨论记录摘要的第一部份。

一、谁更精致？

俞培新：我们这次座谈会的主题是"与无神论者的对话"。既是对话，就必须选择可以共同接受的平台，并且容忍多元性的意见和主张。希望在座的诸位学者，把握这一个原则尽量发挥。

基督教在开始传开时，一般人都懂，没有什么沟通上的问题。但进入希腊文化世界后，在希腊哲学家的眼中，基督教不过是从东方传来的一个乡下人的宗教，是愚昧的，没有什么价值。

而罗马政府出于政治上的原因，对基督教也相当注意，要看这个新兴的宗教会带来什么影响。因此当时的教会，第一要在知识方面跟这些有知识的人对话；第二要在政治方面表明自己是一个正当的、合法的体系，而不是一个邪恶的或者危险的体系。这是基督教第一次经历"架桥"（在两个体系间建筑沟通的桥梁）的需要。

范学德：在现代社会中，这两个原因似乎仍然存在。

俞培新：这两个原因还在，架桥的需要也还在，虽然型态已不相同。今天对基督教信仰体系的挑战，集中表现为无神论。为了回应无神论者的挑战，我们首先要了解，无神论的观点是什么，它的出发点是什么，过去怎样，现在又是怎样的？

范学德：虽然无神论者都相信没有神，但我们还要注意到无神论不仅有古今之别，也有中外之分，中、西的无神论之间就有重要的区别。就中国而论，无神论只是中国思想史上的一个很小的支流。

谢选骏：是应当从一个大的历史视野中去看待有神论与无神论。有神论起源很早，似乎一有了人类的记忆就有了有神论。照最近这一万年（有壁画等等为证），特别是有文字记载的这七八千年历史来看，有神论最早是从两河流域开始的，接着往西到埃及再到欧洲，往东到印度尼西亚。

中国古代虽然没有一神论信仰，但是多神论神话还是很丰富的。光是"至上神"就至少有五个（五色帝），还有一大堆"怪力乱神"。这与各部落各民族"逐鹿中原"造成的信仰大混合，关系密切。

无神论是在"轴心时代"（公元前五六百年）开始产生的，这也就是旧约的希伯来先知书的时代，希腊的苏格拉底时代，中国的春秋战国时代。但无神论在"轴心时代"几百年后，还是被更为精致的有神论取代了。

后来又出现了几个周期，比较大的一个周期，就是近代文艺复兴、地理大发现的这五百年。但即使是从这个较大的周期来看，无神论的历史还是很短的，它占的时间份额很少。

但从物以稀为贵这个角度来看，可以说现代的无神论可能比有神论是更精致的思想，或说代表了人类更觉醒的意识。所以，在我这个研究历史的人看来，现在流行的这种无神论，将来也会被某种更精致的有神论取代。

俞培新：所以有神和无神，似乎是彼此交替出现？

范学德：正是！从春秋战国开始的中国古代的无神论，矛头主要针对着迷信，特别是反对民间流行的那些迷信，而这种迷信已经威胁到了儒家思想在社会中的支配性影响。它批评有神论主要不是依据科学，而是依据常识；辩论的方法主要不是理性上的精细解析，而是机智地使用比喻。

俞培新：那近代呢？

范学德：中国近代反对基督教的无神论，正属于选骏兄所说的那种精致的无神论。但它却不是"土产"，而是进口货，从西方进口的，从十九世纪末开始进口。

  　西方无神论有一个显着特点，就是它比较有理论系统。从古希腊开始，它是依据着一套自然观来构造自己的思想系统。当时靠的是"原子论"。它想通过产生一切、决定一切的物质及其运动来解释一切。这样的物质概念，其实就是一个上帝概念的替代品。

所以，直接针对有神论的西方的无神论思想，从起初就是强调理性，而它在功能上，是要用物质概念来取代当时西方人心中的上帝的概念。

谢选骏：这的确是需要我们仔细甄别的——不同时代的无神论，是不一样的；不同民族的无神论，也是不一样的。

实际上，无神论是对有神论的一种回应，因为有神论是人类历史、人类文明、人类意识上的一个基本存在、基本结构。但无神论却不时地要对此提出挑战，于是，被挑战过后的有神论，就会由于经历了挑战而变得更加精致。

  　王忠欣：人的思想是非常复杂的，不论无神论还是有神论都是非常多样的。有各种各样的无神论，它们所针对的有神论也是各种各样的。你看民间的许多宗教中有各种各样的鬼神，有的无神论就是专门反对这些有神论的，它不见得就与反基督教的无神论是一回事。

俞培新：看来这是我们的共识——无神论与有神论是多元化的。而且它们是互相刺激、因竞争而愈趋精致。

二、上帝死了？

范学德：从反省信仰的角度来看，要特别重视西方近代以来无神论对有神论的批评。在我看来，它针对的主要是西方教会的腐败，以及用信仰来压制科学、取代科学。在法国唯物论那里，这一点非常清楚。在霍尔巴赫的《袖珍神学》一书中，他讲的主要是教会，特别是罗马天主教的腐败。机械唯物论就成了他们反对基督教的武器。

俞培新：而且，无神论批评有神论的工具也不止于物质科学。

范学德：是的。例如费尔巴哈批判有神论的出发点，就是基于"人道"、"人道主义"。除了唯物论外，他的主要批判武器是"心理学"。他把上帝归结为软弱无力的人的心理反射。这些人需要上帝，于是就把人类的优点都归到上帝那里去，这样就自己为自己缔造了一个上帝。

基督徒应当正视无神论对教会的腐败的批判。我们不能拒绝这种批判，更不能从人格上对无神论者进行攻击。一些高尚的无神论者，他们的批判是出于忧国忧民之心，出于一种社会关怀。因为他们看到了教会的腐败与社会的腐败之间的内在联系，看到了因基督教的畸形发展而造成的人的精神创伤，看到了那样的信仰不能给邻舍带来爱。

俞培新：教会的腐败为什么会带来如此严重的创伤？原因何在？

谢选骏：这要回顾教会与国家权力合一的问题。当基督教与政治权力结合在一起，尤其是成为国教以后，必然要产生腐败。但在当时，还不至造成结构性的问题，不至导致基本信仰的崩溃。但为什么到了近代，会造成那么大的一个危机，我以为教会的腐败不是根本原因，最主要的原因是来自知识的进步。这个进步导致人们对以前的宗教信仰或者有神论产生了怀疑。

俞培新：信仰与科学的关系是复杂的，不能将两者简单地分成对立的两极。在许多人的观念中，信神就是反科学，这不符合历史事实。

陈晓东：如果我们认真读科学史就会知道，信仰并不意味着就是反科学。举例来说，教会当初对哥白尼学说的否定，它只是站在一种科学（亚里士多德的物理学）的立场上，否定另一种新兴的科学（哥白尼学说）。这只是对哥白尼学说的否定，而不是对科学本身的否定。

俞培新：在思想史上，如何定位无神论，的确值得我们思考。

  　陈晓东：无神论其实是一种否定，而这个否定是针对某种传统思想的。无论是古希腊，还是启蒙运动，或者是马克思对有神论的否定，都是面对传统里面出现的问题，并用理性进行否定。然后，再提出自己的理想和理论的根据。

那么，无神论能发挥出的最好的一面是什么呢？刚才学德兄提出了两个——一个是人道主义、人道关怀的问题；一个是自由的问题。特别是当人类的自身自由面对着权威，权力结构的时候，怎样找到人体的自由和发挥的空间。

陈庆真：其实人道和自由，都属于基督教的精神。只不过近代文明吸收了这些东西，却反过来向基督教信仰挑战。而教会常用自己内部通用的术语去和教会外的人对话，不但没有很好地沟通，反而赢来了守旧和封闭的形像。这也说明了护教学的重要。

谢选骏：这涉及到了科学模式的转移。库恩在他的科学哲学中就说到了这个问题。一个时代有一个时代的科学模式。教会对圣经的理解往往依据一定时代的科学模式。但是，因着对事实的观察和知识的进步，人们慢慢就对以前的科学模式产生了怀疑。但一种科学理论存在时间长了，也会像宗教一样，变成一种固定的模式，变成一种信仰，不能触动，更不能改变。因此，当新的科学模式产生以后，依据新的科学模式的无神论，就对固守旧的科学模式的"圣经解释"（解经学）及其神学提出了挑战。

范学德：文郁兄曾经提出了一个"反偶像"的概念，说明无神论批判教会，批判有神论的意义。我赞同他的看法。在历史上，无神论的批判的确能起到破除偶像的作用。教会内也曾有偶像崇拜，例如一些人把对上帝的崇拜变成了对圣母的崇拜、对教皇的崇拜、对教会体制的崇拜、对神学教义的崇拜。把信仰一转到这些上面，人肯定就会出错。

王忠欣：这种批判对基督教是一个间接的帮助。它实际上是从另外一个角度，提醒人们对信仰的关注。比方说，尼采讲上帝死了，他可能是要说，你看现在都没有信仰啦，你们现在都没有上帝了。或者说，有没有上帝与你们的生活都没有关系了。这就提醒我们，我们的信仰到底是什么？它与我们的生活有什么联系？

范学德：尼采只是宣布"上帝死了"，但他似乎没有讨论有没有上帝。从道理上，我们当然可以说他的话是自相矛盾——如果上帝是上帝，那么，他就不会死；如果他能死，那他就不是上帝。但要看到他话中有话，他说的是那缔造了西方文明的西方基督教，已经变成了软弱无能的象征，变成了腐败的象征。

谢选骏：尼采本人的结局就不好。因为他事实上代表的就是那个世纪的无神论，所以，他个人的命运就成了无神论命运的缩影。而无神论最后就是这个"沉沦"的结局。尼采的命运很典型，他自己内心也很清楚，那就是无神论不可能给他一个生活的理由，所以他最后就疯掉了。

  　范学德：尼采创造了一个"超人"作为准上帝。

谢选骏：但"超人"不能解决他的问题，也不能解决我们的问题，因为"超人"是我们人类自己创造的。我们创造的东西救不了我们。人若要获得帮助，就必须依靠更加强大的存在，只有比人更强大的才能帮助人。这大概就是人作为一个生物的基本的生存局限吧。

陈晓东：尼采出生于一个产生了数代牧师的家庭，是个天才，二十五岁就作了巴赛尔大学的教授。但他在四十六岁的时候患上了精神病。他曾经写信给妹妹——"我没有一个了解我的朋友，如果有一个的话，我的病就会好了。"非常可惜，因为他拒绝了耶稣基督做他最好的朋友。

三、逻辑有限？

范学德：近代西方哲学批判有神论的重要代表是"逻辑实证主义"，它的批判非常具有杀伤力。它把神存在与否化解为一个没有意义的问题。艾耶尔说："上帝"只是一个词，一个没有意义的名词。你既不能像证明科学原理一样证明它，也不能否定它。它只是一个人的感情问题。这样，逻辑实证主义就把上帝从科学的领域赶出来了，把其划分成像伦理学和美学一样的问题，是科学无法证实也无法证伪的，牵涉到的只是个人的情感和爱好。

谢选骏：这就导致了一种意义的解体。无神论往往带来了一种意义的解体。而意义解体之后，人的活动就失去了焦点和方向，最后就导致了文明的懈怠和解体。

这还与社会开放后导致的权力转移有关。社会开放后，无论是经济力量的增长，或者不同民族之间交流的扩大，还是地域的扩张，都导致了权力的转移。比方说，权力从寺庙转移到商人手里了，或者转移到政客手里了，或者是在不同的阶层之间、不同的民族集团之间转移。这个转移的最后结果，当然会对旧有的宗教和神学造成一系列冲击。例如，这些冲击的结果，最后可能导致前一个时代流行的有神论的瓦解，并进而造成了普遍意义的解体。

俞培新：如此说来，什么问题可以付诸逻辑，什么问题又归于信仰呢？

范学德：对于不可证明的问题，就不必证明，要靠信仰。维特根斯坦说——对于不可言说的，为什么不保持沉默呢？这个原则对于我们的信仰有重大意义。

我们现在对有神论的论证，往往从一开始就落到了西方文化的陷阱中了。西方的无神论试图用理性和逻辑来证明没有神，我们则试图使用同样的工具和方法来反证。这样的争论是永远也争论不出什么结果的，因为你的思维方式和论证方式与无神论如出一辙。但上帝超越理性与逻辑。

王石金：我还不是一个基督徒，只是一位多年的慕道友，并且有些顽冥不化。直到最近我才向前迈了一步，作了决志祷告，但还没有受洗。

关于证明上帝存在的问题，从认识论的角度来看，我认为这是不太可能的，没有什么出路。你可能在理性上走很远的路，但你永远也不可能"认识"到上帝是否存在。从这个意义上讲，如果要在认识论上论证，你永远也无法把无神论驳倒。无论何时你提到神，要给出一个神的定义来时，你都会发现那是一个你无法证明的存在，是你的理性，包括你的感性，也就是说你的认识能力无法证明的。

谢文郁：其实有神与无神，从神的概念这个角度来看，是一种对等的概念。

王石金：是的。在逻辑上是同价的概念。所以，从这个意义上来说，无神论，无论是什么样的无神论，有神论，也无论是什么样的有神论，当它们彼此争论时，从认识论上来讲，一方并未比另一方有更多的"理由"。

我们不要说证据，也不要说证明，这些概念都太严格了，不适用，我们就说"理由"。恐怕你的理由和他的理由是同价的，你提不出更多的理由，哪怕是多出一点，你也提不出来。这是一个在逻辑上注定了的结果：不可能！

既然在逻辑上不可能，那它就绝对不可能。这与经验上的不可能不相同，经验上如果你说不可能，那只是一个概率的说法，具有或然性，只是或然性的大小而已。但当你说逻辑上不可能了，那就是绝对的不可能了。

谢文郁：在逻辑上没有办法证明上帝的存在，这一点我们好多传道人不明白。他们老想去证明。这样的事情不要再做了。

王石金：有一种类型传道人，他们批判无神论雄辩有力，但论证有神论时则有点苍白无力。因为他们前后使用的是同一武器，就是逻辑分析方法，而这个方法可以驳倒别人也同样可以驳倒自己。他们没有意识到，无论有神论还是无神论的命题，都是超出理性认知的范围，是不可证的。

范学德：用逻辑和理性的方法证明有上帝，至多能达到柏拉图或者亚里士多德的哲学水平。但你就是能推论出从逻辑上看可能有一个最初因、最高的善，但你还是推论不出来那个第一因、最高的善就是圣经中所启示的上帝。

圣经从来不论证有没有上帝的问题，它只是说上帝一直在那里，并且通过各种方式向人说话，也就是启示。圣经的作者似乎是说：上帝本来就一直在这里，你为什么还要问他在不在呢？所以，圣经中讲到上帝时有一个非常明确的说法，就是亚伯拉罕的神、以撒的神、雅各的神。

王石金：我倾向于认为，信仰不是可以靠任何证明来确定的，它超出了理性认识的范围，而属于启示的领域。

四、意义解体？

范学德：在探讨无神论时，我觉得我们必须看到一个重要的现象——就是对有没有神这件事，一些人根本不在乎。就像有些美国人，一方面，他相信有神，另一方面，他觉得我什么事都能自己做，我不需要神。这样的看法不仅在美国越来越多，在来美国的大陆人中也挺流行的。"五子登科"，什么帽子、票子、房子我都有了，我还要上帝干什么？

谢选骏：但是，我们必须看到，人类的整个文明，整个的人类历史都表明，有一些东西，包括我们的奋斗目标，常常是立足于一些不可证明的命题之上的。或者说，建立在一些论证不了的愿望之上的。甚至一些科学理论也是一样。比如人们的祖先崇拜，就是从血缘亲情和家族利益出发的愿望；再如基督徒的"以上帝的意志为自己的意志"，"我们要以耶稣基督的心为心"，来确定自己生活的目标，给自己一个不犯罪的理由，凡此种种，都是不可证明的愿望。

奇怪的是，人必须要靠这些不可证明的愿望，才能给自己确立一个生活的模型。没有这个愿望，人的日常生活慢慢就会萎缩掉，比如，都不想结婚了，都不想生育了，因为这些都是不合算的、无意义的活动。所以，在人的日常生活中，必须要靠那些信仰、愿望和某些不可证明的观念，才能给自己找出一个生活的理由来。对基督徒来说，尤其需要一个拒绝诱惑和不去犯罪的理由。

范学德：意义的解体在西方已经成为一个普遍现象。英国著名的斯托德牧师在《当代基督门徒》一书中谈及当代人的信仰与生活有什么联系。他讲了一个故事：有两个大学生从小就在基督教的家庭中长大，但现在已经决定放弃信仰。这两个兄弟现在一个是不可知论者，一个是无神论者。

斯托德问他们为什么不再相信基督教的真理了？他们回答说："不是的，这不是问题。"，因为困扰他们的不是"基督教是否真实"，而是"基督教跟我们是否有关系"。斯托德得出结论：人拒绝福音，不一定因为觉得它不真实，而是因为觉得再也不能跟这个宗教产生任何共鸣。

圣经中曾经讲到了一类人，他们知道有神，但他们偏说没神。现代这类人则是，我不在乎有没有神，我只是感觉不到需要神。

谢文郁：要找到我们与无神论者的接触点。有一次我和一个数学教授谈话，他儿子是基督徒，一直希望自己的父亲能信主，但他父亲来到美国住了两个月，还是不信。我与这位教授谈话时，一开始他就说：教会挺好的，但是我总是觉得解决不了问题。听他这么说，我以为他肯定是在科学上遇到了一些问题，因此我就和他谈了三个来小时。

谈到最后我发现，他最关心的还是社会问题。他说，假如我们国家有像美国那么好的法律就好啦，假如我们的国家有民主就好啦，等等的假如。于是我发现社会问题，特别是民主问题，是切入点，我就跟他谈民主。讲没有神是怎么样的一个民主，美国这个社会没有神会是怎么样的一个社会，一个经济发达的社会如果没有神 会变成怎么样的一个社会。

我的观点就是，当你与朋友传福音时，特别是一对一传的时候，你首先要搞清楚，就是究竟他关心什么问题？因为没有人在生存上是没有需要的。你要是不知道他的需要的话，就是跟他谈一年、两年都没有用。

王忠欣：其实一个人愿不愿意接受神，在很大程度上是情绪的问题。就像我们从相信无神到相信基督的过程，也并不都是听了许多道理后，明白了，才信的。而是听了些道理后做出的一个决定。当你做出了这个选择后，你就跳到了一个新的思维的轨道上了。那么相信无神论的人呢？他们也未必懂得很多无神论的道理，他们也是带着一种情绪，说这是我的决定，我就要信无神论。他陷在这种情绪里面，就不愿意接受神。

虽然有人说我什么都不需要。但实际上没有这种人，是人就有需要。我看见许多人非常反对基督教，反对上帝，天天说风凉话，但你若走进他们的生活和内心世界里面，就会发现他有很多很多的需要，很痛苦，很不安。只是他们还没有摆脱自己的情绪，断然做出决定，说我要接受这位神。

谢文郁：但我们对人的需要的关注，若不是建立在一种"真"的基础上，建立在真理的基础上，那么，我们仍然无法把无神论者引导到上帝面前。石金，你是个很理性的人，最后怎么信了？

王石金：昨天晚上跟选骏他们聊天的时候，我说这是一个意愿的问题。

陈庆真：是什么造成了这个意愿呢？

王石金：如生命理念上的某种触动，或价值观念上的某种体会，使你"愿意"那样去选择，那样去"相信"。我之所以愿意向前迈出一步，主要是由于我的小儿子。这个小孩子很依恋我，他经常跟我说，爸爸你为什么还不信主呢？我真的很想你信主。

有一天我听到他在楼下问妈妈，将来去天堂的路上可不可以回来，或者可以停下来等一等？他妈妈问他为什么？他说他会很想爸爸的。然后他跑到楼上我的办公室，眼里含着泪水，抱着我说："爸爸，我好想让你信主，我要总和你在一起！"

那一刻我真的很感动，心灵受到很大震动。做这样的选择，我有什么理由不愿意呢！

陈晓东：石金兄的经验也是许多基督徒的经验。理性不能涵括一切。人并不纯然是理性的动物。神对人揭示自己的方式不仅仅是理性模式，也透过人在情感、意志和理性的超验态度。这种超验性，具有"开放性"，我们向终极的神开放，我们自封的思维架构就会"解构"，并在恩典的光照启示中有新的"架构"。

俞培新：看来有三方面事情，对如何传福音非常重要：第一传福音不能采取"平行对话"的方式，你说你的，我说我的，互不相干。我们要在对话上寻求与未信上帝的人的共同语言。第二，我们指出对方所坚持的思想和行为中，有一些什么错误的模式及问题。第三，我们一定要提供说明自己的好处是在哪里（当然，你也不能"硬塞"给人家觉得不需要的东西）。我们要说，我们所追求并且得到的东西，正是你一直追求要得到但还没有得到的东西。

我们的题目很大，这次只是个开头。谢谢大家提出了这么多宝贵的看法。以后还要进行新的讨论。□

发言者简介（顺序按中文笔划）：

王石金：哲学博士候选人，现居麻州安城。

王忠欣：北美华人基督教学会会长，现居波士顿。

范学德：自由传道人，现居芝加哥。

庄祖鲲：牧师，现居波士顿。

张子义：牧师，现居波士顿。

俞培新：化学教授，现居波士顿。

陈庆真：物理教授，现居波士顿。

陈晓东：香港崇真教会传道，神学博士候选人，现居波士顿。

谢文郁：哲学教授，现居关岛。

谢选骏：自由撰稿人，现居纽约。

Content:

上帝死了？－－"与无神论者的对话"座谈会纪实（三之二）

2002年5月18、19日，《海外校园》杂志社和波士顿郊区圣经教会在波士顿，联合举行了"与无神论者的对话"座谈会，十分精彩。其内容的第一部份〈无神论的今昔〉，已刊登在本刊56期，现继续刊登第二部分〈无神论的再思〉。

理性之伤

俞培新：我一直在想上次讨论中，石金兄对某些传道人的形容。他说这些人批判别人不信时十分有力，但正面论证有神时却显得软弱。石金认为这是因为他们用错了工具，以为用逻辑可以服人，却不知事实刚好相反，因为无论无神或有神，其命题的答案都超出了理性认知的范围。我请问诸位，你们都是用些什么方式，与尚未信的人谈信仰？

谢文郁：在谈信仰时，我们要敢于面对不同信仰者提出的不同问题。假如我面对的是一个个人主义者，我就要跟他谈个人主义；他如果是后现代主义者，我就跟他谈后现代主义；他是怀疑主义者，就谈怀疑主义。我要揭示他是在绕圈圈，揭示他最后的根据在哪里。如果我没有把他的死路揭露出来，我就没有进入问题的核心。

俞培新：所以你也是用正面攻击的方式？

谢文郁：思想结构的迥异反映思想背景的不同，所以我采取解构型的方法。

俞培新：解构 (Deconstruct) 就是打破对方的思想体系。你若能解构，就能让别人听你的话。只是你在打破对方之后拿什么给人家？

谢文郁：当解构完了以后，我就提出最后的结论：只有拯救概念才能解决这一切问题。

俞培新：你所提出的这个正面论证，是不是避开了理性的交锋？

王石金：我怕这就会抛开我们平常所说的认识论的"真"的问题，而变成生活意义的问题。你回避了"真"的问题，无神论者往往不会接受，因为他首先面临的，是到底有没有上帝的问题。

当一个人，尤其是知识分子，接受了神的恩典后，无论从启示还是拯救的意义上，都需要与人类的认知能力 (理性，科学) 和谐起来，否则会走向蒙昧主义。换句话说，这个拯救的神，是不是可以在某种意义上被理解？如果他是不可理解的，那就和我们现在人类所获得的所有的知识，包括科学，生活等相矛盾了。

谢文郁：神应该是不能理解的，但人在信仰的接受意识里能够感受到神的存在。只有当神把他自己告诉我们以后，我们对神才可能理解。

范学德：我想文郁的意思是说，如果你真经历到了神，那么你对神就有所理解。但要想完全理解是不可能的。

王石金：如果神是完全不可以理解的，不需要我们以任何方式去认知，和我们的理性完全没有关联，就像有的传道人说的：你就接受吧，什么也不要问！那么，我认为这就是蒙昧主义。

当然，你说你要去完全理解神，刚才学德已经说了，那根本不可能。不论是什么样的神，要完全理解，都根本是不可能的。如果是你能完全理解的，那根本就不是神，或者你就是神。但"神的启示"也并不完全否定我们的理解。我们用什么样的认识方式，我们可以理解到什么程度，这都是不能不思考的。

俞培新：我听见你们一面在说"不能完全理解"，另一面又在说"完全不可理解"。那，我们赞成的是什么，反对的又是什么？

王石金：一方面，我们不要迷信理性；另一面，我们又离不开理性上的理解。我们总会从某个角度、从某个片断、从我们个人特殊的认知条件去理解，无论是知识高的还是知识低的，总是有一定程度的理解的。

陈晓东：寻求对信仰的理解，这是非常重要的。在人的心智结构中，寻求理解的愿望非常强烈。如果一套东西完全不可以被理解，那它就显得无意义了。

从早期一直到当代，，基督徒的信仰如何能被周围的人所理解，这始终是一个大问题。当我们与人交流"我与上帝"的经验，当我们与周围的人接触，我们都必须同人家站在同一个平台上，把我们的信仰摆在那个可被理解的平台上面。

王石金：作为一种本性，人无论有多高或者多低的水平，有什么事情时都要想理解透，信仰不能取消理解。但你若要完全彻底的理解，那你永远也无法信仰。

俞培新：但我们如何来调和这种矛盾呢

王忠欣：这个问题到了最后，因为没有办法再从理性或逻辑上来解决，于是也变成了意愿的问题，我要，还是不要？

怀疑主义

俞培新：为什么我们刚才坚持神的存在问题，不是理性可以单独解决的？

谢文郁：让我先间接回答：当我们人谈论神的时候，不论古代的人还是现代人，包括我们许多基督徒在内，在我们的思维里都有想象成分在内。这个想象出来的东西，我称之为"在时空里的超然智能体"。

古代怀疑论是强烈地反对这样的有神论；他们认为追求这样的神，在理性上是一个悖论。如果你已经认识了它，你的经验就已经证实到它不是超然智能体了；反过来，如果你在经验上、理性上没有办法认识它，那么，它到底是否存在，你也就无法知道，无法证实了。既然如此，从理性上来看，无论这个神到底存在还是不存在，都是没有意义的。

俞培新：也就是说，古代怀疑论者是拒谈神的存在问题。因为当时希腊的众神，都是文郁兄所提的超然智能体。这好象巳经被说成众人喊打的东西了。

谈到这里，我们对"怀疑主义"应该有一项说明。因为怀疑主义不代表"怀疑"神，只是主张认识论显出了神的不可知，而且近代的怀疑论，尤其是近代的经验主义，更分辨"必然性"(Necessity) 和"可能性"(Probability) 之间的区分。

王石金：必然性的观念与近代思想 (Modernism现代主义) 有关。近代哲学问什么是知识，知识如何可能？它要追求最大的必然性。必然性就是确定性。对现代主义的哲学家而言，知识如果没有必然性那就不算知识。

但"经验主义"认为，关于世界的知识，都是通过经验而形成的，经验知识没有必然性。他们说，在经验背后的"法则"具有不变性、绝对性，但这些东西，我们没有办法去认知(不可知)。正因如此，知识论在这里就走不下去了。

康德要改变这种状态，但他也延续了二分法，他讲，要形成概念，或是形成我们经验本身，一定要有些模式，或是范畴，没有它们，人就不可能认识。于是，这些范畴知识，就构成了他的确定性，认识只能如此地发生，这就是先验论。

康德做的另一个区分，也对现代主义发生重大影响，即他区分了知识与价值：于经验世界的命题，有真有假。但于道德问题，不存在真假，因为不是客观世界的描述，而是价值问题。好与坏的问题，只是选择问题，于是这部份就从知识论中跑出来了。

谢选骏：所以共产党编哲学史的时候，把知识论与伦理学给分开了。

谢文郁：不单共产党这样做，西方近代思想都是如此。严格来说，康德以前的人，都还将两者放在一块来讨论，但到了休谟时已经开始区分了。休谟的人类理解论，就是区分了真善美。

王石金：康德的先验主义，在二十世纪受到了严重的挑战。人们认识到，我不用康德的"范畴"也能形成很多确定的知识，其中有个非常重要的概念就是逻辑构造。你可以对世界做某一种理论描述，同样，我也可以用另一种逻辑方式，去构造不同的描述、经验与理论。如何构造，怎样取舍，取决于人的需要。

谢文郁：这就是"可能性"(Probability) 的概念，开始与 "必然性"(Necessity) 的概念共存互补。

相对主义

俞培新：这产生了什么后果？

王石金：这是相对主义的开始，不承认后面有必然性。于是回到了休谟的传统，许多定理，是根据约定的一些奇异性。根据我们的需要，就看我们把它取舍到哪一步。相对主义毁了绝对性的观念，认为经验的最高成就就是可能性，没有必然性。知识对他们来说都是相对的。他们把物自体(本体)、必然性这些概念，都当成没有意义的，声称应当把它们从知识中切除掉。他们也拒绝讨论神这样的概念，认为这也不是知识，要切除掉。

俞培新：用"可能性"的观念来补足"必然性"的不完全，在科学上有过极正面的影响。最明显的例子就是量子力学根据检测实证的极限，引入可能性的观念，补足了牛顿力学的不足。但不可讳言的是，"可能性"的观念转化出相对主义，产生了负面的影响。

谢文郁：毫无疑问，相对主义是个麻烦的问题。我认为相对主义最后的走向是破坏相对主义，这点大家已经看得越来越清楚了。

俞培新：为什么呢？

谢文郁：因为相对主义，一是鼓励排它态度，二是不鼓励价值交流。它认为每一种价值体系都有同等的价值，因而既不要放弃自己的体系，也不要强迫他人接受自己的价值。这就是说，只考虑自己的价值就行了。在这种气氛里，每个人都是按照自己的价值观念去想问题，为了保留其好的价值，就组织一个团体，并且只生活在它里面，不跟外界发生任何关系。

这样一来，其第一代对其它价值体系尚有认识，并很清楚自己的价值体系和其价值体系的区别。第二代就不会是这种态度了，因为对其它价值体系无知，并滋生了这样的态度：我们的价值是最好的。可见，相对主义在实践上，最后是会走向专权主义的，极端反相对主义倾向的。

俞培新：不过这些思想给传统的科学理性主义带来相当大的挑战。所以在传福音的时候，可以成为一项助力，尤其当它以后现代主义的面目出现时。

庄祖鲲： 我称之为" 以子之矛，破子之盾"。"矛"是后现代主义，"盾" 是无神论。因为有的无神论者认为，不能用严格科学意义去检验的东西，都是不存在的。只有客观的、严密的、科学的、可检验的东西才是真的。这个说法就是典型的科学实践主义。后现代主义可以把它"解构"，即统统把它破了。因为后现代主义所带进来的空间，完全否定了这种狭窄的严密性。

俞培新：所谓"构架"(Construct)和"解构"(Deconstruct)，在我们的讨论中巳经出现多次，谁能再解释一下？。

谢文郁：库恩 (Thomas Kuhn) 在他的讨论科学《范式转换》这本书里面认，每一个事实，如果没有"理论"的话，你没法去表达。所以每一个事实本身，都是在理论的"构架"(Construct) 里面被言说的。既然被构造过，那就已经是一种理论了。因此，同一个事实在不同的理论构造下，表现出来是不同的。

譬如说，我们看到天空在转，在托勒密地心说里头，天空在围着地球旋转。在哥白尼的观察中，地球却是围着太阳转。其中的不同在理论的出发点，库恩为"范式"(Paradigm)。

庄祖鲲：若用另外一个方式来解释库恩的观点，就是他觉得实验只是提供事实，要把所有的事实连起来，就要用一个"范式"。对于某个范式，起初人们觉得它能自圆其说，就可以接受。但经过一段时间后，发现按照原来这个模式套下去，出现了越来越多的矛盾。于是有一天，人们会提出另外一个理论，把所有的数据事实解释得更好或更简单。

库恩的理论攻破了一个东西，就是以往都认为所谓科学的Theory（理论）、Law（规律）、Interpret（解释）、Fact（事实），本身就是真理，其实都是范式。随着时间的发展，是有可能会改变的。所以他这一论点下来以后，科学神话就被戳一个洞了。

现代主义 (Modernism) 认为，真与假有一个客观的、公认的标准，是Universal（普遍性的）真与假。但后现代主义把它化解掉了。真与假变成了在某一些"构架"，或在某一个"共同体"上的真与假。

陈晓东：是的。但是后现代主义更进一步怀疑，真的有那种普遍的被所有的人都接受的事实吗？有这种可能性吗？绝对没有！既然没有，当然也就不必去追求了！

俞培新：这就是在后现代主义的大前题之下，相对主义带来的真正的威胁。当然，我们也不需要因此就反对范式观念。

陈晓东：关于范式观念，我还有一点补充，就是当库恩讲 Paradigm Shift（范式转换） 的时候，他是说从一个观念，转换到另外一个观念。但之前的那个范式本身并不是被抛弃了，而是被涵盖在一个新的模式里面。如牛顿的定律，被爱因斯坦所超越，爱因斯坦用一个更简单的公式来解释牛顿的公式。

因此，当我们把这观念应用在信仰讨论上的时候，要警惕一个陷阱，就是用后现代主义的思路去消解掉无神论者提到的一些观念，像真理性、客观性。否则就变成 "Rock the Boat"，他翻船我也跟着翻船。

俞培新：可不可以请你将我们这一段讨论，做一个总结？

陈晓东：那就是，基督徒在与无神论者进行思想交锋的过程里，必须清楚地知道，自己信仰的"真理性"在哪里？无神论者的理论中，不完全性又在哪里？基督徒可否为他的问题提供另外一种解答、另外一个解释？

而且，这解释应该带有更大的开放性和实用性。也就是说，因我们相信自身的信仰体系，具有一种必然性，那么，我们就相信它能够比无神论更好地解释问题。而"实用性"则是说，这个理论本身经得起验证，例如它能带来人生命的改变，带来人与人之间以及人和自然界之间的关系改变。

太初有道（Logos）

俞培新：神学院的老师们说，古希腊的怀疑主义，在第一世纪与新兴的基督教交锋后，很快就销声匿迹了。由于目下相似的主义盛行，我们应该追溯一下当时的原因，以为借监。

谢文郁：我认为，这是因为《约翰福音》回答了怀疑论的问题。简单来说，当《约翰福音》把拯救概念揭示出来时，怀疑论的论证就失去了力量。

俞培新：愿闻其详。

谢文郁：《约翰福音》提出了"逻各斯"(Logos)。它一开头就说"太初有道，道与神同在，道就是神"。这个"道"是什么意思呢？我们经常把它看成是一个抽象概念。其实这里的"道"不是概念，而是"话"，我说的话的含义，即"逻各斯"(希腊文的原意是指"说出来的话"，再引申一步就是"真理")。

范学德：早在《约翰福音》之前，希腊的哲学家就提出了"逻各斯"的字眼。

谢文郁：是的。当时雅典有很多各种各样的学院。许多学院为了宣传上的需要，干脆在门上面挂牌子，上面列举"我们的逻各斯"。一个"逻各斯"，就是一个学说，一个学派。

范学德：所以，问"逻各斯"，也就是问你的基本思想、基本原理是什么。《约翰福音》就是在希腊文化的语境中，回答了人们特别是知识分子的问题。

谢文郁：正是。《约翰福音》就是写给居住在非常希腊化的地方的基督徒，作为宣教和护教用的。整本《约翰福音》全是讲道，没有多少故事，因为他要告诉希腊社会，我们的"逻各斯"是什么。

《约翰福音》对古希腊哲学的每一个学派都有回答。《约翰福音》有三个根本概念，一个是生命，回答斯多亚学派和伊壁鸠鲁学派；一个是真理，回答怀疑主义；一个是自由，回答柏拉图主义。

俞培新：那么它的力量在哪里？为什么能对当时希腊的怀疑主义产生了那么大的吸引？

谢文郁：那些怀疑主义看到了人靠着自己是追求不到真理的，《约翰福音》回答：对，你靠自己追求真理是永远无法自圆其说的。但是现在真理他自己来告诉你，告诉你他是谁。这是一种完全相反的逻辑思路，于是问题就归结到了一点："信"还是"不信"。所以耶稣一直反复地问：我把真理告诉你，你为什么还不信？

俞培新：这就是你刚才所说的拯救概念。

谢选骏：但这里提不出证明啊！

谢文郁：耶稣从来不跟你这样论证，他说我就是真理，你信不信？只有这两个选择。你信了，就得到了真理；不信呢，你就跟着怀疑主义在追求，最后也不过是还在追求。因为你连有没有真理都不能肯定，你追求什么呀？所以后来人们指出，持怀疑主义还说我在追求真理，这是一个谬论。

俞培新：什么是拯救？

谢文郁：当人信了耶稣后，培养了接受意识，打破了原来的视角，他的思想就开始发生变化，他的视觉、他看问题的方式都开始变化。于是他就见证了这个神的存在。这个见证，其实不是证明了有一个神存在，而是讲述了他领受救恩后生命的变化。是基督信仰中的拯救概念，在人里头造成了一种接受的态度，我把它称为"接受意识"。

陈晓东：文郁兄的"时空中的超然的智能体"，以及《约翰福音》"道成肉身"的神子，两者之间的同异在哪里？在这点上，我们需要仔细思考。

我认为，"时空中的超然的智能体"是人类宗教想象力的产品。"道成肉身"是上帝进入时空启示自己。但是另有一点是不容忽略的：上帝他自己的启示是在时空中，通过人的认知世界，也就是透过我们人类的经验，生活世界、体会、洞见、思想系统，与我们人类接触。我们则通过这神人的相遇过程，产生超越我们自身经验的新视野。新约圣经把这称为"在基督里"的"新的创造"。

在这点上，从希腊的怀疑论者，以及他们的承继者，也就是英国的休谟及后来的逻辑实证论者，都把自己困囿于一个封闭的经验世界中。他们对"经验"、"逻辑"、甚至"数学"观念的理解，是非常成问题的。对基督徒而言，"在基督里"的经验并不违背我们既有的经验，而是我们的旧有经验成全与更新了。"恩典"成全及转化了我们既存的经验，也超越了我们自身的经验和理性的范围。

谢文郁：我提出这个超智能体概念，源于有感于士来马赫的"多余神性论证"。这个论证说，如果我们无法在耶稣的拯救之外谈论神，无法在耶稣告诉的神的样子以外想象神，只能是神告诉我们多少，我们就知道多少。但是因为人们想知道神的全部，包括许多哲学家和神学家，就在耶稣所告诉我们的之外，构造出许多东西来。"多余神性论证"恰恰一是反对在教会里面普通会众流行的想象的神，二是反对哲学家、神学家用理性造的神。

但是，人们无视于这批评，继续凭己力创造"时空里的超然智能体"。当代无神论自以为能否定神的存在，其实它能否定的都是那些人造神，是偶像，例如，一是信徒是在想象力当中造的完整的神，一是从笛卡尔开始在理性当中企图构造的那个完整的神。这样的两个神，一个是想象力的构造，一个是理性逻辑的构造。

证据之辩

俞培新：那么最后我要问，我们有什么样的证据，才能让一个坚定的无神论者相信神存在呢？

谢选骏：没有物质世界里人类实践方面的证据。

谢文郁：没有任何事实可以让他改变，如果他的出发点不变的话，就是神亲自站在他面前，他也不会信，并且他还会有他的解释。

俞培新：大概他会说："才不是这么一回事呢！我等了半天证据，也没有呀！"

谢文郁：因为每一件事情出现后，他都解释说，这和神无关。

谢选骏：有些人在教堂里证明神的话，其实不能证明甚么。比方一个人说，神告诉我什么异象（很多刊物上都有这种见证）。那你告诉我，神什么时候告诉你了，圣经上有这样的话吗！

王忠欣：他真是要证据吗？实际上他从心里面打定主意铁了心了，就是不信。你再怎么说也没用。他如果先愿意信，他转过身来什么都有了。

范学德：帕斯卡尔说了一句名言："对那些愿意相信的人，上帝就给他足够的证据，使他可以相信。对那些不愿意相信的人，上帝就给他足够的黑暗，使他继续蒙蔽。"

俞培新：忠欣兄"打定主意、铁了心"的话很对，但我们不能停留在那里，否则我们的"对话"就要寿终正寝了。下一次，我们要离开这些理论性的命题，更实际性地追寻，如何在同一平台上与持未信者沟通。（未完待续）□

发言者简介（顺序按中文笔划）：

王石金：哲学博士候选人，现居麻州安城。

王忠欣：北美华人基督教学会会长，现居波士顿。

范学德：自由传道人，现居芝加哥。

庄祖鲲：牧师，现居波士顿。

张子义：牧师，现居波士顿。

俞培新：化学教授，现居波士顿。

陈庆真：物理教授，现居波士顿。

陈晓东：香港崇真教会传道，神学博士候选人，现居波士顿。

谢文郁：哲学教授，现居关岛。

谢选骏：自由撰稿人，现居纽约。

Content:

上帝死了？——"与无神论者的对话"座谈纪实(三之三)

 

俞培新整理

2002年5月，《海外校园》杂志社和波士顿郊区圣经教会在波士顿，联合举行了"与无神论者的对话"座谈会，内容十分犀利、深刻。本刊已在上两期刊登了其第一、二部份，本期继续刊登第三部分。

非瓜之幸

陈庆真：话说有一个"无神论者"在乡间漫步欣赏大自然。一面看看田间的瓜果，一面听听树间的鸟声，又一面自言自语："居然还有人认为有一位创造宇宙万物的神。如果有神 ，他的创造必定大有智能，超过我们凡人所能设想的极限。但是看看，路旁这么一棵高大粗壮、茂叶蔽天、可承载重量的树，神只让它结小的胡桃，简直是浪费资源。

"而再看看田间爬地的瓜藤，又软又细，却要拖了个肥大西瓜。这样设计创造的神，实在不怎么智能，比我还不如。"

他说着走着，不知不觉间一阵风吹过，一颗胡桃掉在他头上。这位"无神论"的智能者，摸摸头顶喃喃自语："啊！幸好不是西瓜！"

俞培新：由这个故事，确实可揣模到无神思想的困难。一方面认为神之所以为神，必具有超越自然的智能与能力，另一方面却又要求可以被自然科学来证明。这就让我想起当代名神学家史鲍尔（R. C. Sproul）的话："I have infinite knowledge to know that there is no being in existing with infinite knowledge. "(我有无限的智能能证明没有人具有无限的智能。)这实在讽刺知识份子受"自然主义"或称"科学主义"的影响有多深。

既然无神主义是一条绝路，那么我们来想想：尽管我们靠自己无法证明有神，那你我又如何确知神的存在呢？

王忠欣：其实神的存在是可以证明的，只不过用的方法不一样。如果你用科学实验的方法，那当然行不通。信神的人，通常是以自己的亲身经历来证明。

就像在法庭中，或美国国会中，如果要了解、认识某个问题，可以叫相关的人来作证，而不是拿实验室的仪器过去，做一个实验来证实。

见证也是一种证明的方法，特别是对信仰而言。

谢选骏：你所说的testimony等见证方法，是很好的方式。记得我们几年以前也用过类似的概念来讨论问题，但是陷入了"经验与体验"的困境。原因是什么？

知觉与经验世界是科学的基础，其核心是凡能普遍作用于知觉和经验的对象，才是真的。经验科学不是先验逻辑，而是后天积累的，是人感官知觉的延伸。例如天文望远镜，生物显微镜，都是人的知觉感官延伸。

由于各人的知觉跟别人的知觉大体一致，所以知觉和科学世界的特征是，一个人所能看到的，其它人也能看到，眼见为实，除非是瞎子。

但是，还有一种个人体验。例如两个饥民都从自己的国家逃出，在船上，一个人因为离乡背井而感到孤独绝望，另一个因为成功出逃而欣喜若狂。对于同样的出逃，两个人的体验是如此不同。

还有历史学家提出：不同的人对同一刺激的不同反应，从而产生了不同的命运。这个反应就是体验的世界。

因此，能够倾听我们见证的，只是具有相同体验的人。体验若不同，则会如《以赛亚书》五十三章上说的："我们所传的，有谁信呢？耶和华的臂膀向谁显露呢？"

俞培新：因此，基督徒的"体验"，就是他们的见证。

谢文郁：是的。除此以外，神也主动地向我们启示。神和我们沟通，神在拯救中就和我们沟通，不和我们沟通的神是没有意义的。他的儿子道成肉身就是在和我们沟通。

谢选骏：我觉得神也可能不理我们，不听我们的祷告。圣经上神经常说："我闭耳不听你们的祷告……"神难道没有这个主权吗？他可能跟我们中间某一些人沟通，但不一定跟我们每一个沟通。例如亚伯拉罕和他的族人一起离开家乡，到大河那边谋求活路。结果亚伯拉罕遇到了神，成为信心之父，但其它人却没有遇到神。

亚伯拉罕只能向别人介绍他的神（其实他都很少这样做），但是无法让人看到他的神。因为神不是物，不是我们可以呼来唤去、把握支配的。神怎么可能向一切人显示、供一切人参拜呢？

谢文郁：我觉得神跟我们每一个人都沟通。

谢选骏：我觉得神不见得有这个义务。我们谨慎一些好，宁可搁置判断，也不要随意猜测神。如果把自己的计划说成是神的异象，把自己的职业选择说成是神的呼召，会怎么样呢？《以西结书》第十三章说："我的手必攻击那见虚假异象……救我的百姓脱离你们的手。你们就知道我是耶和华。"

谢文郁：这不是义务，是出于他的爱。

陈庆真：我相信神的主动启示，是我们与神沟通的最重要的途径之一。就好比二度空间的蚂蚁不相信人类已登上了月球。除非我们变成蚂蚁，且用蚂蚁语言向它们解说太空物理。当这个途径建立之后，才有上面所提的"体验"和"见证"。

以信寻悟

范学德：说到启示，除了神所造的宇宙，及先知被晓谕所记下的圣经，最要紧的是耶稣基督的"道成肉身"。许多"无神论者"说，没有确凿证据证明耶稣确实存在过，即使他确实存在过，又怎知他就是神的"启示"？也有其它可能啊，例如圣经记载有误。

那么，我们又如何证明圣经是神的"启示"？如何证明耶稣来过这世界？

陈晓东："启示"不必被"证明"，起码不需被古典的"科学的检证标准"所证明。当代新物理学与天文物理学与神学的对话，也应当被理解为一种"隐喻"的交换。

不证明，并不表示否定神的"启示"。启示在希腊文的本意，是"被揭开"了的意思。上帝透过人类堕落了的历史，在兄弟仇杀，欲望扭曲，遍地血腥、残暴、奴役、贪婪、战争、竞争、妒忌、狡诈、无知的历史中，透过摩西律法，先知与智者，最后在基督耶稣身上，把神对人最深的圣爱揭示了出来。因此，圣经不是在证明上帝，圣经在见证这一救恩历史的真实。

我有一个想法，许多无神论者常常要基督徒证明神的存在。其实他们都不如在夜阑人静的时候抚心求问：我们当如何在永恒上帝面前证明自己的存在？

人生如白驹过隙，我们所劳碌的有甚么终极的价值呢？如果我们看自己的生命不仅仅是意气之争，我们真是要好好想想，应怎样证明自己存在的价值。而当我们试图去证明的时候，标准又在哪里呢？

俞培新：谈到证明耶稣，套一句《时代杂志》上的话："Almost no educated person these days doubts that Jesus lived."(几乎没有任何现代知识份子会怀疑耶稣是历史上存在过的人物)

陈晓东：我总的感觉是，当耶稣基督的救赎进入我们经验世界以后，我们的知识的范式就得到转化，这样终极的开放性就显现出来了。套用一句古典神学的术语，这种范式的转化是"以信寻悟"(Faith Seeking Understanding)。

也就是说本来没有终极价值的生涯，被永恒之光所照；本来没有永恒意义的人生，变成有永恒的价值；本来是有限的生命，被神的无限所拥有；本来是出于尘土又归于尘土，但是在恩典中进入神丰富无比的生命。

恩典之光不是摧毁我们，而是把我们从扭曲了的欲望网罗中救拔出来，从而成就上帝在我们生命中安放的"神的样式"。

自蒙只眼

俞培新：无神论者常常挑战说："你们说，不信神，生活就变得没有意义。我不这么认为。我不信神，生活照样有意义。"

范学德：在我看来，如果没有上帝，人类就没有一个共同的"确定的意义"。

所谓"确定的意义"，就是说这个意义是与人存在的本质相符合的。因此，不论个人行为如何，人之为人的意义都不会为之而改变。而如果没有上帝，每一个人都会追求自己的意义，并且把这个意义当成最后的意义。就是说，人没有共同的意义。

如果没有上帝，我们只能接受这样的世界观——人的存在是没有根的，人的生存是荒谬的，人生是没有意义的。因为我们只是偶然地生，偶然地死，连选择什么也都是偶然的。连别人对我所做选择的评价（无论是"高尚"还是"卑鄙"），也都是偶然的，没有意义的。

这样的话，人就不过是一个生物，一个动物，与其它的动物没有什么本质区别。他生命的意义只在存在，在生物链上活着，存在下去就是它存在的意义。

但人的生命中内在包含了超越性，是对自身的超越。因此，这一超越若不是指向绝对虚无，就是指向上帝或者是其它的偶像。

弱者拐杖

俞培新：为了生活有意义，我们就信奉神，是否是把信仰当作软弱时的"拐杖"了？

陈庆真：别人怎么想我不敢说，但随着年岁的增长，我愈发有勇气承认，神不仅是我的"拐杖"，他更是给我安全和保障的"支柱"。

反过来问，"无神论"是否也成为另一些人的"拐杖"，使人逃避自责呢？当年亚当夏娃偷吃了禁果，躲避见神，恨不得上帝不存在。彼得做错了事，也对耶稣说：你离开我！就像小孩子玩躲迷藏游戏，自己跑去躲起来，还用手蒙住自己的眼睛，以为只要自己看不到对方，对方一定也看不到自己。

这种"小偷怕警察"的心态，是不是"无神论者"的"拐杖"？

俞培新：罗素是著名的"无神论者"。他在著作中提到令他无法信有神的原因：一是邪恶与苦难的存在；一是基督徒的道德问题。

他的逻辑是这样的：上帝不可能是至善至爱又兼无所不能。若至善至爱，就该除灭所有造成苦难的邪恶力量。既然邪恶仍旧存在，只有两种可能：其一是上帝不想除去邪恶，这证明他根本不爱世人；其二是要除灭邪恶但能力有限。那么这样的上帝，就不是无所不能！

陈庆真：我的推理是：既然"邪恶"存在，证明"至善"必然存在。否则恶也不成其为恶。因着善存在，表示必有一道德律作为度量的标准，且这道德律"原显明在人心里"。我们岂能在咒诅"邪恶"的同时，又否定绝对道德及其标准制定者？因此在我看来，邪恶苦难的存在，反倒证明了神的存在。

伦理依据

范学德：那么紧接的另一个相关问题是，如果没有耶稣，人类有没有可能具有统一的伦理道德？人的伦理有什么依据？

谢选骏：生物学家做过一系列研究，发现人类大多有利他行为，而且动物也有利他行为，可见利他行为不是道德教育的结果，而是某种本能。如中国人在抗战以后抚养敌人的小孩，像罗马城的创建者罗慕洛斯兄弟是被凶恶的母狼喂大的……一个善于内部合作的民族，就比较昌盛，因为这种利他行为能减少内乱和灭绝的风险。所以生物学家将其定义为"种族利己主义"，是指在种族内部实行利他行为，实际是广义的利己主义。

耶稣说："爱你的仇敌"，这就破除了种族利己主义，把爱扩大到了异族之间。所以极端种族主义的犹太人，就凭这一点也绝对容不下他，一定要除之而后快。

而佛教中甚至还有"舍身饲虎"的故事，描述慈悲者用自己的身体喂养饥饿的母虎，避免老虎吞噬幼崽──把人道主义发展到了"兽道主义"的地步。

近代不少基督教派售卖廉价的福音，极力回避福音的公义一面，突出片面的仁爱。在片面的仁爱方面，基督教当然是比不上佛教了。

谢文郁：回答如果没有耶稣，能不能建立一个道德社会这个问题，答案是可以的。儒家几千年的努力，已建成了这样一个道德社会，虽然后来被西方的炮火轰成了碎片。但问题不能这样提，因为道德是一种共同的规范，由一群人来遵守，当人们感到有共同的利益时，就比较容易形成道德标准。一帮杀人犯合作时，他们之间也有道德。

关键在于，没有救恩的道德，最终反而成为了律法，一种杀人的工具。中国传统中一些道德乍听起来很好，但最终显示出杀人的本性。

人总是想追求好的东西，把这些好的东西固定下来成为道德规范。但当某些人关于"好"的看法发生改变、无法继续遵守这些道德规范时，他就会在那个社会里面临危险。

但在耶稣那里，道德从属于恩典，因而道德是在变化的。例如：从多妻制到一夫一妻制。不仅如此，恩典还带来政治体制的变化，如奴隶制在西方社会的消除，就是基督教的"在神面前人人平等"这一观念，在基督教内部形成强大力量后的结果。

我认为基督教不赞成革命。但是，由于神的恩典，人们的观念会慢慢改变。当这观念改变到一定程度时，人的社会关系也因之而改变。保罗在谈论奴隶制时，一方面，他要奴隶主人把奴隶当作朋友；另一方面，他要奴隶完全顺服主人。当只有奴隶认为奴隶制不好而要求改变时，叫做革命。而当双方都认为奴隶制不好而加以改革时，这叫作改良。因此，在基督教里强调的是顺服，让恩典带着走。道德从属于恩典，社会制度也从属于恩典，两者都会在恩典里发生改变。

常常看到有些基督徒，宁愿放弃恩典而坚持道德。这不是耶稣要我们做的。如果基督教建立的仅仅是一个道德社会，我想，她充其量不过是许多道德社会中的一个而已。在这样的社会里，信不信耶稣并不重要，因为没有耶稣也可以建立一个很完整的道德社会。

但是，基督徒所建立的道德社会，是一个恩典在先、道德在后的社会。在这里，道德随着恩典而变化。道德是有规范的，规范来自人们对事情的好坏认识。一旦人对好坏的认识规范化，道德就出现了。一般情况下，规范是拒绝改变的，因而道德也是拒绝改变的。

然而，在恩典里面，人每时每刻都要去体会神的旨意。在接受神的恩典时，一方面，我们对违反道德的人有更多的宽容。我们自己也是罪人，我们不是道德的卫道士，我们要在神的爱里包容他们。

另一方面，我们在恩典里对好坏的认识也是不断更新的，因而我们在体验神的旨意里修改道德规范。因此，在恩典在先、道德在后的社会里，道德就不会走向僵化，不会走向道德杀人的可怕局面。

如果我们对基督教信仰和人的道德这层关系有明确的认识，我们就能注意到基督教道德和无神论道德的根本区别。无神论者可以是有道德的人。他进而可以是卫道士。在一个稳定的道德社会里，他可以根据他所在的社会的道德原则而操生杀大权。因此，我认为，任何没有恩典的道德社会都是禁闭的，压抑人性的。因为好坏一旦成了规范化，它的力量是强大的。我们中国的传统道德社会就是一个极好的例子。

教会过失

俞培新：我们有那么好的福音和恩典，但从历史和当今来看教会及信徒仍有许多缺失。

历史上，十字军东征时的残忍，中世纪对异己的逼迫，希特勒时代德国教会的缄默……

陈庆真：中世纪教会腐败，无庸置疑。十字军东征的残忍，我也承认。但是为什么不问第一次东征的起因？我们都知道当时回教徒占领了巴勒斯坦圣地，圣城耶路撒冷被踩在回教领袖加里夫阿玛（Caliph Omar）的脚下。眼看圣墓（Holy Sepulcher）即将被烧成灰烬，欧洲的基督徒才组织了第一支东征的队伍，只为了收复圣城。为什么不说回教徒才是十字军东征的始作俑者呢？

说到纳粹希特勒和教会相联合，我就更不以为然。很多人，尤其犹太人，以为希特勒是基督徒，可真是抬举了他。没错，希特勒生在天主教的家庭，但他在少年时就背弃了父母的信仰，转信尼采的"超人"哲学，一心想建立纳粹"超人族"以统治世界。

他自誉为"完全不信教的人"（Total Pagan），处心积虑地筹算在灭尽犹太人后，接着摧毁基督教。在希特勒的大屠杀下，死亡的一千五百万人中，除了数百万的犹太人，余下的几乎全是基督徒。

去年我们在德国时，参观了慕尼黑的达何(Dachau) 集中营。死亡名单上，许多是基督教的神职人员。

谢选骏：史学家把希特勒比做拿破仑其实不准确。拿破仑只是军事征服者，打的不是圣战，也没有扮演教主。希特勒有如列宁和穆罕默德，都是平民出身，通过宣传教义，发展组织，对外进行军事扩张，造成世界革命的风潮，然后推行文化革命，企图改写历史。这些政教合一的领袖很相似，希特勒把德国比做他的新娘，好象中国的洪秀全，以人民的救星，伟大的导师自居。列宁、希特勒与洪秀全都不成功，但穆罕默德却好象成功了。希特勒由于种种原因而被打败，但如果他赢了，第三帝国可就成为新的回教帝国，《我的奋斗》就会被纳粹奉为《可兰经》。

俞培新：无论在历史上还是当今，教会中确实有一些不好之处，无神论者看到就会进行攻击。他们会说："大家看看，这就是基督教，这就是基督徒！"有基督徒会反驳，说那些干坏事的人不是真正的基督徒。可是不能这么说，那些人明明是基督徒！所以到底该怎么回答？

陈晓东：不错，从历史和当代来看，教会和基督徒确实干过许多错事。然而，这不正证明了圣经所说的："世人都犯了罪，亏缺了神的荣耀"吗？我们读新旧两约都看到，圣经讲历史从来就不隐恶扬善，而是把人的崇高与罪恶都摆在一起。

马丁路德看这个问题很清楚，他说我们实存的经验告诉我们，人同时是罪人也是义人(Simul Justus et Peccator)。作为蒙恩典的罪人，人能体会到内心深处向善的渴望及更新变化的渴望。

可是，保罗也说得很清楚，"立志为善由得我，行出来由不得我"。我们从十字架神学那里知道两个命题：第一，"世人都犯了罪，亏缺了神的荣耀"，这里所说的世人当然包括了基督徒在内。第二，就是保罗所说的："若有人在基督里，他就是新造的人。"即当人敞开自己，接受恩典进入心灵，人在圣灵的引导下就会不断超越自己。这就是基督教信仰的批判的现实论（Critical Realism）。我们承认人性中有最黑暗、最血腥的一面。但是，神的恩典永远高过人的黑暗，并且帮

助人脱离黑暗。

两个例证

范学德：你的意思是，用恩典来回应无神论者的问题，因为我们每个人都有阴暗面。

谢文郁：有种说法挺有意思的：你要找好人的话就去法庭上找，因为人人辩护时都说自己没罪；如果找罪人，去教会好了，因为那里人人都认罪。

每个人做事的时候，都认为做了该做的。这一点跟信不信神没有关系。信神的人认为他是按照神的意志去做的，而不信神的人，则是按照他们的道德标准或他们的良心。

但是，同是做事，两者的态度是完全不同的。比如若事情做成，没有恩典意识的人，会把一切功劳都归给自己，认为自己有能力。而有恩典意识的人会感谢神，并归荣耀于神。如果事情做砸了，前者往往会找出各种理由为自己作辩解，并归罪他人。但后者却会在神面前忏悔认罪，求神的旨意。

一个例子是，二战时，德国教会站在希特勒一边。他们这样做，现在看来是大错特错。但是，当时的情况很复杂，这里一两句话也说不清。不过，他们认为是在做一件正确的、符合神的旨意的事。而日本人则在二战时要代表亚洲人，把白人赶出亚洲，他们也认为是在做好事。

二战后，德国人和日本人对带给各族人民苦难这一事实的反省，却形成鲜明对比。日本人至今未能彻底自我反省，面对亚洲诸国备受战争洗劫，全然没有忏悔之心。这和德国教会在二战后，带领整个民族深刻忏悔、求神赦免的心态，形成鲜明对比。

另一个例子是国共两党内战与美国南北战争的比较。在南北战争时，南北双方都在祷告中求神的帮助，甚至每次战役之前，两边都以同一名字耶稣祷告。当北方最后取得胜利后，在二周之内就宣布大赦。并认为这是兄弟相互残杀，努力开始做和解的工作。

而我们中国人所经历的国共两党内战，又是怎么一种情况呢？因为没有恩典意识，五十年来，没有赦免，没有和解，当然也没有人说这是兄弟相互残杀了。

有人说：既然神是掌管一切的，就应该让基督徒只做对的事。但现实情况是，人往往从自己的角度来理解神的旨意，常常相当固执地认为自己已经正确地把握了神的旨意。结果是把自己的意思强加给了神……因此，基督徒在恩典意识里接受神的带领。如果成功了，他看到神在这事上的旨意而不会居功自拥。像南北战争，北方赢了这场战争，却不认为这是个可以自吹的胜利，而认为互相残杀是不得已的；所以战后大赦，彼此谅解、互相宽恕的心态很快出现。基督徒在处理社会问题时的忏悔赦免心态，是非常重要的，在这种心态里接受神的恩典。

俞培新：在今天的讨论中，各位已经有一共识，即我们无法以自然科学及哲学推理，来证明超自然神的存在。但神赐给人肉眼以外的"眼睛"，使人可以从经验、体验及恩典中认识神。就如没有人"见过"电子，但因着电子活动的痕迹──电波等，而无法否定它的存在。

神盼望我们和他亲近，他用所造的宇宙、先知的话、道成肉身的耶稣等"痕迹"启示我们。

他说："你们寻求我，若专心寻求，就必寻见。"若是我们循着"痕迹"专心去寻，终必在人生道路上遇见他。□（全文完）

发言者简介（顺序按中文笔划）：

王石金：哲学博士候选人，现居麻州安城。

王忠欣：北美华人基督教学会会长，现居波士顿。

范学德：自由传道人，现居芝加哥。

庄祖鲲：牧师，现居波士顿。

  　张子义：牧师，现居波士顿。

俞培新：化学教授，现居波士顿。

陈庆真：物理教授，现居波士顿。

陈晓东：香港崇真教会传道，神学博士候选人，现居波士顿。

谢文郁：哲学教授，现居关岛。

谢选骏：自由撰稿人，现居纽约。

本座谈会录音带由郑淑贞，毛蕾，刘漪萍，彭骏华与吕允美等人誊写，全文由范学德、陈庆真、俞培新整理，特此致谢。